般若波罗密多心经讲话

时间：2023-06-06 23:24:43 文/王明刚文学北考网www.beiweimall.com

般若波罗密多心经讲话

　　《般若波罗蜜多心经》，又称《摩诃般若波罗蜜多心经》，简称《般若心经》或《心经》，是般若经系列中一部言简义丰、博大精深、提纲挈领、极为重要的经典，为大乘佛教出家及在家佛教徒日常背诵的佛经。

　　般若波罗密多心经讲话

　　竺摩法师

　　「心经讲话」自序

　　一心经与佛法关系

　　二提示般若的要点

　　三心经盛行的原因

　　四经题的综集解释

　　1 略解经题的意义

　　2 尊重般若的梵音

　　3 确定真理的法印

　　4 世智佛智的比观

　　5 粗陈般若的种类

　　6 波罗密多的名义

　　7 分析心识的种类

　　8 本经和十二部经

　　五译本与译者略历

　　1 译本的略史

　　2 译者的简历

　　六圣者的自在生活

　　七五蕴皆空的真义

　　八观空所得的利益

　　九融相归性的正观法

　　十泯相证性的体悟

　　1 观五蕴空

　　2 观十二处空

　　3 观十八界空

　　4 观十二因缘空

　　5 观四谛空

　　6 观六度空

　　十一三乘共证的断果

　　十二诸佛不共的智果

　　十三般若无上的神力

　　十四密咒加持的效益

　　「心经讲话」自序

　　心经在华译诸大乘经中,可说是一部文句极其简短的经典;但是它所包涵的义理,却是非常的深广,世出世间法和利大小乘教义,都有概要的提示。因此,也有人要求,最好能写一部既简单又明白、既切要又确当的注解。这倒是极好的想法,只是说来容易写来难,确实不是一件容易做到的事情。笔者在廿多年来,曾经讲过心经五六次:第一次是在一九五四年五月 ,暹罗龙华佛教社所建筑的太虚大师舍利塔落成,恭请暹僧王朱点法粉, 邀我由香港飞去主礼舍利奉安入塔,讲弥勒上生经後,又在曼谷中华佛学研究社宣讲心经三天,因为时间短促,只讲了一个轮廓。第二次是五七年七月,在吉隆坡扶风精舍,为诸信众,作了七天的通俗演讲。第三次是七八年五月,在美国旧金山慈恩寺开光法会中,用不纯熟的粤语,生吞活剥地讲了一番。第四、五两次,是八月由美国归来,在槟城三慧讲堂和马来西亚佛学院各讲一遍,尚有多少研究的性质。第六次是同年十一月阿弥陀佛诞,在新加坡佛缘林佛七期间,每晚宣讲,情形非常踊跃,虽然在第三四晚大雨滂沱,漳宜路有些地方水涨两尺多,而自大小坡和中鲁远道而来的听众都不顾危险,涉水而过,形色欢悦,得未曾有! 在这数次的讲说中,事前都未预算出版讲录,因我觉得有关心经的著作,古今以来的大德缁素,尤其是中日两国的佛教学者,他们所写的心经注解,已不下三四百家之多,其中有不少名著,发挥经义,淋漓尽致,用不著我再来浪费纸张和笔墨,纵使我能写一本注释出来,绝不会比别人家的高明,所谓「言前人之所未言,发前人之所未发」,那又是谈何容易? 常见有人为心经写序,多有赞为「言所未言,发所未发」;其实呢,前人早已言之,早已发之,只是自己短视,未曾见及,未曾发现吧了。那么,我这次为何又要出版「心经讲话」呢?这因为这次飞美之前, 搜集了多少参考的资料;回来又为讲堂和学院的同学们讲解,其中亦有人作笔记的;同时亦有人希望出版一部比较简要明白的讲录。因此,便有这本讲话出版了。不过所讲的话,都是普通话,毫无特别,仍不免是「仰古德之鼻息,拾前人之牙慧」,更谈不到什么「言所未言,发所未发」了。

　　我有一个感觉,在讲心经时,觉得经中有好些地方,对於修学佛法的人,是极有利的;因它虽然是著重空义的发挥,但决非如普通一般哲学的空理空论,不落边际,而是处处空有齐举,解行并进的。如经文开头就说 :「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄」;这正是简约地揭发出一个教人由修养而得解脱的法门。我们现在所以受苦受难,是因未空五蕴,在五蕴法上生起执见情爱,起惑造业,故受诸苦;同时即使能依五蕴法作观,若是落於虚妄分别,仍是成为解脱清净自性的障碍。如我们现在见到一尊佛像,以五蕴法来说,见到是眼受「色」(色蕴 ),感「受」了这色,就会生起「想」,想起佛陀庄严的相好,功行、以及教义,又会从教义更生起「行」动的实践,然後「识」别了解是非邪正的道理。对於佛像可以生起这五种知解的作用,对於其他各种事物,亦一样可以生起这五种知解作用。这作用运想构思惯了,久而久之,就会在心体上丛生一些「知识影像」,好似一张网盖覆著,把我们本来无物的清净自性盖覆了,迷昧了,自己不觉不知,反而妄认这不清净的知解作用,以为是自己的真心,简直是认贼作子。正是「譬如百千大海,弃去不用,而认一浮沤体」。现在观自在菩萨工夫得力,以甚深般若的妙观,照察而知这在五蕴上所起的知解作用,都是因缘假法,虚妄无体的,把这一张盖覆自性的网揭开,就可明心见性,直透真源,清净自在,得大解脱,什么苦厄都可以消除了。所以心经一开始,就教导我们这一个离苦得乐的简明方法,我们能依之修学,观空五蕴,扬弃一切虚妄分别的知见,就可对这烦扰的人生,生起清净自在的实际受用。

　　此外,经文中的:空三科法,由有相到无相;空四谛法,由苦集到灭道;空十二因缘法,由顺生到还灭;空六度法,由相对到绝对;远离梦想颠倒,由生死到涅槃;依般若波罗蜜多故,由烦恼到菩提;能除一切苦, 由悲观到乐观;大众度到彼岸,由消极到积极;在在都是教人即知即行、自利利他的方法。所以学佛的人,未能广学八万四干法门,只要能选择心经中所讲的方法去修习,解行相应,皆境圆明,那所起的受用,亦是如「江上之清风,山间之明月,取之无尽,用之不竭」了。

　　佛历二五二三(一九七九)年五月十日卫塞节。

　　一心经与佛法关系

　　现在讲的这部「般若波罗密多心经」,可以简称「般若心经」;还有更简单通俗的称呼,叫做「心经」。这个心经的经名,很通俗普遍,不但学佛的人都知道,就是未学佛的人,亦多有听过这个经名;只是懂得它的道理的人,却是很少。如有些人,把「般若波罗密多」的「多」字,拖到下面与「心」字连在一起读,於是就变成了「多心经」。自己以为读得不错,或者这部经是讲很多心的,真是会笑弯了人的肚肠!因找遍了佛说约三藏十二部经,也找不到有一部叫做「多心经」的经。凡是佛教的经典,都是释迦牟尼佛讲的;而佛是出生在印度,所以中国的大乘佛经,都是从印度的梵文翻译过来的。除了大乘的三藏经典,还有小乘的巴利文三藏,卷数之多,真如汗牛充栋,说之不尽;而其部派的教史与教义,亦有很大的演变。原始的小乘佛教,最初只有根本的上座部和大众部,後来演化成二十部;大乘原来的教义,则不出性相空有之学。性空之学,弘盛於龙树大师,亦名中观学,传来中国谓之空宗,或三论宗; 相有之学,传之於弥勒无著,亦名瑜伽学,在中国谓之唯识学,或法相唯识宗。所以凡是说相有的经典,都属於唯识部门所摄;而说性空的经典,则属於中观学系的典籍。现在讲的这部心经,是属於中观性空部门的宝典。在佛教的大藏经中,属於般若部门的经典,不但义理湛深,即数量亦相当丰富,总共有七百四十七卷。在中国唐代初期所编的大藏经,共有五千零四十八卷(现代日本大正新修大藏经已增至一万多卷),把般若经的卷数与之一比,已占全藏卷数七分之一强。而唐玄奘法师所译的大般若经六百卷,尤称般若部门之巨构。这可见般若经在全部佛教中所处地位,是非常地重要。古今诸家判教,抑扬教法虽各有不同的见解,但对於般若法门,都是十分重视的。如唯识宗立三时教??有相教、无相教、中道教,把般若经判在第二时教,是属於空的无相教,由於无相的法空,就接近了最高深、最圆满的中道教。天台宗五时判教,把般若判在第四时教,由於般若时的融通淘汰,荡执成智,才悟入法华的圆教。但天台判教的五时,有「别五时」与「通五时」,别五时固然判般若为第四时教,而通五时则通前华严、阿含、方等,通後法华、涅槃,於其中间,常演般若妙义。所以佛陀曾说:「初自鹿苑,终至泥洹,於其中间,常说般若」。天台判的别五时,说佛讲般若经讲了二十二年;但在通五时中,更证明了佛陀的一生,常谈般若。可见般若经不但卷数很多,义理亦很重要,如果不重要,何必常常演说般若呢?太虚大师尝说:「业力是佛法重要的一法」;我想,般若更是佛法重要的一法。因般若与业力,同是佛法的根本要义,大乘佛教以般若为根本,小乘佛教以业力为根本。知道大小乘的根本教义,是在般若与业力,才能把握到佛教的重心。同时业力固然重要,六道众生的上下升沉 ,不是有什么最高的神在主宰、在操纵,完全就是操纵在每个人自己所造的业力;而业力是幻现於妄心,华严经所谓:「三界唯心,万法唯识」。楞伽经则谓:「心生则种种法生,心灭则种种法灭」。心欲使之善,则所生之法都是清净;心欲使之恶,则所造之法都是染污的。清净的天宫净土 ,染污的地狱苦器,都从每个人自己的心识所创造,所发现;而染净的主使,则受控制於自己所做善恶的业力。所以魔力不大,业力最大,然而心识之力更大,它可以转移业力。我们学佛的目标,在净法的追求,先要净化身心,才能净化世界,故维摩谓:「众生心净故国土净,心垢故国土垢」;然欲修习净法,消除罪业,又非从修习般若「行深般若波罗密多」不为功,因从文字般若而修观照般若,由观照般若功深,才达到学佛的究竟目的实相般若。所以说,业力固然是佛法重要的一法,而般若亦是佛法重要的一法,并无有错。

　　佛法有两种:一种是证法,一种是教法。证法,是佛陀内自修证的境界,是第一义谛,非语言文字思量之所能及。如人饮水,冷暖自知。教法,是佛陀为怜众生的迷情,解除众生的苦难,从自己所证真实无妄的理体,而起利他方便的作用,於无分别中而起分别,无言说中而起言说,从大悲心中流露出无量的言教,後世编成了三藏的经典。法华方便品说:「诸佛智慧,甚深无量;其智慧门,难解难入」。诸佛智慧,就是实相般若的证法;其智慧门,就是方便般若的教法。解深密经胜义谛相品说:「我说胜义,是诸圣者内自所证,超过一切寻思境相,寻思但行有相境界;我说胜义不可言说,寻思但行言说境界;我说胜义绝诸表示,寻思但行表示境界;我说胜义绝诸诤论,寻思但行诤论境界」。这佛陀内自所证的超过寻思、言说、表示、诤论的胜义谛相,便是证法;那寻思所行,言说所及的世俗谛相,就是教法。

　　这两种证法与教法,与般若的理趣,亦极接近,因般若亦有「有言般若」与「无言般若」?有言般若,是寻思所行,言说所及的,即三般若中的文字般若、观照般若,也就是教法;而无言般若,便是佛所修证而悟得的实相般若,也就是离言的证法。有人说金刚经,佛在「饭食讫、洗足已 ,敷座而坐」,寂然入定。是说的「无言般若」;到後来出定开口说金刚经,才是「有言般若」。所以证教二法,与有言无言两种般若,亦是相通的。

　　二提示般若的要点

　　现在再把般若的要义,举出几点:

　　1.般若是诸佛的父母:般若为诸佛的父母,亦是一切经典的根源。大般若经说:「般若波罗密,能生诸佛」。大智度论说:「般若能生诸佛,摄持菩萨,佛法即般若」。又说「般若波罗密是诸佛之母;诸佛以法为师、法者,即是般若波罗密」。又说?「甚深般若波罗密多,能生诸佛一切功德;能示世间诸法实相。由此因缘,我等诸佛,常以佛眼观视,护念甚深般若波罗密多,为报彼恩,不应暂舍」。金刚般若则说:「一切诸佛及阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出」。本经亦云:「三世诸佛,依般若波罗密多故,得阿耨多罗三藐三菩提」。因此,学佛者如不多听般若经, 不明了般若的奥义,恐亦不能明了其他一切大乘的经典。

　　2.般若是诸法的先导:诸法、是指六度中前五度所修的事功;般若, 是指第六度的智眼。前五度如布施等所修的一切善行,都要靠般若的智慧来做先导,因般若是「择法智眼」,没有智眼的观照明了,如盲人行夜路 ,难免有堕坑落堑的危险。故智论说:「五度如盲,般若如导」。原因是在般若的空智,能扫荡执情,心无住著,使一切法都能离去烦恼的缠缚, 解脱自在;不然,住相行善,都与世善相同,不能成为出世的佛法了。如金刚般若所说:「若菩萨心住於法而行布施,如人入暗,则无所见;若菩萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色」。般若智照,如日如灯,行於大道,明达标的;无此智导,如盲如暗,难脱坑堑。如修人天善行的人,上生天堂,福乐自然,但报尽仍会堕落三途。永嘉证道歌云 :「有相布施生天福,犹如仰箭射虚空,势力尽,箭还坠,招得来生不如意」。原因亦在缺乏了般若的智导,所修善行,未能忘情,执相成病,落於有漏的爱染,难成无漏功德,故不能超脱三界的轮回道路。明朝莲池大师,一晚在法堂看经,看到一个「父子作贼」的故事,忽然哈哈大笑。同伴问他为何大笑如此?他说:「笑他父子情忘,始能作贼」。原来有一个贼子,一向不知父亲是靠偷窃为生的。一日见父年老,要求传受一艺,以维持生计。老贼笑而不答,至当晚三更,呼子一同出门, 行止在一巨富家,在窗下挖一地洞,命其子跟随爬入,登堂入室,撬开衣橱之门,命子入内,还将橱门关锁,自己溜归大睡。贼子在橱难出,情急计生,作老鼠咬衣服声。女主人惊醒急启其门,贼子乘机冲出,循原洞爬出而逃。主人喊贼,众人黑夜追捕将及,贼子又情急智生,捧大石坠井, 追者围观,以其投井,贼子乃得从容而归,怒叱其父狠心,弃之不顾!父笑问他如何无事归来?贼子具道其故。父闻而呵呵大笑,并告其子说:「吾法已付与汝,以後汝自有法维持家计」!这便是莲池「笑他父子情忘, 始能做贼」的缘故。如情不忘,如何肯把儿子锁在柜里,自己跑了。必要忘情,始有奇迹出现。我们学般若法门,亦是如此,学到情忘执破,自会水到渠成,出现新的境界,好比「山回路转疑无路,柳暗花明又一村」了。

　　3.般若以空义为总持:总持、是总一切法,持一切义,包括了全部佛法的含义。佛法可以定慧为总持,亦可以陀罗尼为总持;而佛法的般若, 却以空义为总持。大般若云:「般若本摄一切法尽,唯其空故,涵摄一切」。般若注重扫荡执情。以显毕竟空理,然此空埋,空而不空,涵摄诸法。因此空,非凡夫所执空洞死板的顽空,非外道所执虚无断灭的恶趣空, 非二乘无为枯寂的偏空,而是菩萨破掉顽空、恶空、偏空所显的非空非有的胜义空。胜义虽空,却是空而不空的妙有,不空而空的真空。所谓「毕竟空中无尽藏,有花有月有楼台」。能包涵一切法,能总摄一切法的空, 也便是心经中所说的「诸法空相」的空。故虚大师说:「此经为诸法之总持,此咒又为此经之总持」。

　　4.般若为诸经的首长:古代判教的大德,从竖的时间,有判般若为第三时教,或第四时教;若约横的空间来说,不论何时,佛说了义大乘之教典,都可称为诸经之首长。况佛说大乘诸经,每部经都有它的重要义理, 强调此重要义理,即以此经为最、为首、为长、并无不可。或一经的陈义最高,说理最圆,卷数最多的,指为众经之首,亦无不可。平常在中国的佛教界,向来多推「法华为众经之长」,或推「华严为经中之王」;但在数量上说,法华只有七卷二十八品;华严有「四十华严」、「六十华严」 ,最多亦不过八十卷的华严经;而大般若经一部,就有六百卷,洋洋大观 ,不可谓为诸经之长,众经之王吗?又从义理上说:华严是「兼别明圆」的「别教大乘」也好,法华是「纯圆独妙」的「同教大乘」也好;然不经大乘般若的荡执成智,何来法华的纯圆独妙,华严的圆顿大教呢?又法华所诠显的最高理境是「诸法实相」,华严最高的陈义是「一真法界」;然此类最高的境界,如不经般若的观照工夫的洗链与演进,试问从那里,用甚来完成与表现「诸法实相」或「一真法界」的理性呢?故金刚般若说 :「此经为大乘者说,为最上乘者说」;足见佛说般若,以般若为佛法的中心时,赞叹此般若,并善巧强调此般若为最高的佛法,又有何不可呢?

　　三心经盛行的原因

　　心经在中国,自唐至今,千多年来,流传甚广,老妪能诵,竖子知名,深入民间,脍炙人口,比较其他的华译经典,更为盛行。在日本,亦极流行。普通人有把心经称为「绘心经」、或「盲心经」。意思是因为那些不懂文字,不识经文的人,犹如盲者,把心经用图案画绘出来,好像通俗的连环图一样,特别印行出来,方便她们认识心经。由此可知道这心经, 是多普遍地流行於民间,比之在中国的普遍流行,并无逊色。探其盛行如此,约有几种原因:

　　1.简明切要:心经译文,简洁明畅,文句不多,涵义却深,大小乘的教义,戒定慧的三学,几乎都具备了。如经中说的四谛十二因缘,是小乘法;「无智亦无得」等六度,是大乘法;三般若的内容,即包括了戒定慧的三无漏学。

　　2.句短易记:心经的译文,短小精明;且字数不多,只有二百六十个字,便於读诵,容易记忆。所以不但在中国的大小丛林里,朝晚功课,必须背诵;就是在寺院内外的老妪,亦多能读,竖子亦多知其名,或亦能念诵。

　　3.适合口调:心经的译笔,明朗流畅,合於读者的胃口,容易念诵。

　　如「色不异空,空不异色,色即是空,空即是色」等句子,一读再读,便可琅琅上口,不会忘记。

　　4.文约理诣:心经文句虽简,而涵义湛深。如「是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减」,及「无智亦无得」等文句,性相空有的奥义 ,莫不具备。「诸法空相」,是显性空的空相;不生灭、垢净、增减,是显诸法「法尔如是」的真理是有的,不是空了什么都没有,才叫做空。

　　5.现前蒙益:念诵心经,能得冥阳两利,存殁均可沾益。平时寺院里超度先灵,多念阿弥陀经、心经、往生咒,看来心经好似专利死者的,其实是与生者更有利。如大唐西域记所载:玄奘法师在西游取经途中,经流沙,越葱岭,遇一大河阻隔前路,四顾无人,又无舟楫可渡,正在旁徨之间,忽见水面漂著人用的器物,知上流必有人住,乃溯流而上,果见有老僧卧病草舍,乏人照顾,怜而服侍之;至病愈欲走,老僧意有所感,出梵本心经授之,并谓:「来日取经途中必遭诸多灾厄,若诵此经,便可解除」。後来奘公背熟此梵本心经,果於途中,解除许多灾难。如有一次公渡?,以相貌庄严,为土著选中,欲杀之以祭河神。公以取经未成,焉可先死其身,乃央求他们,待取经归来,供其祭神。土著不肯,绑之欲杀。时公无奈,临危不乱,默诵梵本心经有验,忽起风暴,飞沙走石,天昏地暗,大祸将临。土著睹情大惊失色,知公神明,不可侵犯,乃松其绑,投地哀求谢罪,天复清明如故。自此奘公每遇灾难,诵之即解其危。凭此灵感,归译其文,辗转抄写,广为宣播,纸贵洛阳,风行一时,此亦为心经弘盛的原因。

　　6.显密双修:佛教分有显教和密教,信徒随根选修,各蒙其利。本经是提示显密双修,真俗并观,诵文可得显益,持咒更获密护,定慧两运, 现未俱利,因此人多喜欢读诵,这亦是本经普遍流行的原因。

　　四经题的综集解释

　　自有华译心经以来,古今缁素读诵其文,讲解其义的大德,不知凡几

　　;注解本经的作者,亦不下三数百家:解文则各抒心得,互竞其美;释题则深浅互异,广略不一。然虽各据所说,发挥其义,而在形式上解题的方式,以依智者大师五重玄义的规模为多。现为便利说明起见,亦采用其方式;不过笔者浅识,重在说明,有理可知,无玄可谈,故把「玄义」易为「意义」了。

　　1 略解经题的意义

　　(A)释名:本经以法喻立名。般若波罗密多六字是法;心字是喻。喻心经乃六百卷大般若经的中心,为佛法之心要,比如我们人的心脏,为全身的中心,全身的脉络,都操之於心脏,心脏的好坏,可以影响整身的健康与否。

　　(B)显体:一经有一经的主体,若标明主体,则说法者胸有成竹,不致依文解释,而听法者心领神会,亦可智珠在握,运用自如。本经的主体, 在显「诸法空相」,亦在显明「无智亦无得」的毕竟空理,从空理的本体 ,而演化一切现象的诸法。

　　(C)明宗:宗是宗要,本经以证悟「实相般若」为宗旨,由观照般若,照见诸法性空无得,即显现实相般若的真理,达到由学佛而成佛的目标。

　　(D)辨用:用是作用,本经既有主体和宗旨,就有从体所起的作用;它的作用是什么呢?就在「度一切苦厄」,或「能除一切苦」。苦是惑、业、苦三障之一,能照见五蕴皆空,便可息灭贪瞠痴三惑,解除一切由惑业而来的苦报。

　　(E)判教:是判定本经所说义理的浅深,属於佛陀一生说法那一个时期的言教。佛陀一生的教法,有判为五时八教,有判为三时教,有判为一音教,则为大乘。维摩经说:「佛以一音演说法,众生随类各得解」。有判三时教的,有两种说法:一是解深经说三时教,初时说阿含经为有相教, 次说般若为无相教,後说解深密经为中道时教。本经属於第二的般若时教。二是智光清辨两论师所判的三时教,一以阿含等经说诸法有的为「心境俱有教」,二以解深密经等说三界唯识为「境空心有教」,三以般若等经明一切皆空,为「究竟了义时教」。本经被判为第三时的究竟了义时教。而天台的五时教,则判本经属第四时般若教,是对根机已熟的众生说的大乘法,使之回小向大,直趣佛果。这样看来,无疑的,本经是属於究竟了义的大乘佛法了。

　　2 尊重般若的梵音

　　般若二字,梵音原为PRAJNA,华译除般若外,还有班若、波若、钵若、般剌若、波罗娘等异译;而最通行的,是般若二字。古来译经的规则,对於印度佛教中专门的名词,有「四不翻」与「五不翻」的保留梵文原音。四不翻是:一、翻字不翻音,如般若、咒等;二、翻音不翻字,如字;三、音字俱翻,如华文经典;四、音字俱不翻, 如梵本原样。五不翻是:

　　一、多含不翻,如阿罗汉(具杀贼、无生、应供三义)薄伽梵(具炽盛、自在、端严、名称、吉祥、尊贵六义);

　　二、秘密不翻,如神咒;

　　三、尊贵不翻,如般若;

　　四、顺古不翻,如阿耨多罗三藐三菩提;

　　五、此无不翻,如庵摩罗果、阎浮提树。

　　般若不翻,其原因不但尊贵,亦因含意深远,不易译得妥切;但历来翻经的译者,亦有翻出六义的:一远离,出放光经;二明,出六度集经(明度);三清净,出大品般若;四慧,此说很多经典都有;五智,此说较少,如智度论;六智慧,此说最多。但为何不流行智慧而仍通行般若呢?释论上说:「智慧轻薄, 不能称於般若」。智慧被人口轻轻地说惯了,说出来不会引起人的恭敬、尊重,故仍保持般若,不用智慧。又智慧所以轻薄,因世间的智慧,不切实际,且含有好坏二义:一好的智慧,如写一部好书,教人立正见,修正行,会使人上进,得大利益;二坏的智慧,若作一篇坏的文章,诲杀诲盗 ,诲淫诲妄,相习成风,流毒社会,就会使很多人堕落。所以说智慧轻薄 ,不但坏的智慧是染污不净的,即使是好的智慧吧,依佛教看来,亦属於世间「有漏法」的「世智辩聪」,不能靠此脱离生死,超越轮回的;而佛法的般若,是从正知见,正思想生出来的正智慧,清净无染,有百利而无一弊的,所以是被尊重而非轻薄了。

　　3 确定真理的法印学佛的行者,要达到学佛的目标,须要修得般若高度的智慧,才能彻证人生根本的真理。这真理在佛学的名词,亦呼做「真如」。真者不伪, 如者不变,它是「法尔如是」的,包括了本来如此、必然如此、普遍如此的三个原则,才能称之为真理,才当得真理的美名;否则,没有或不合这三个真理的原则,那就是世间法的真理,不是佛学上所讲的真理了。因在世间法中如科学家、哲学家所说的真理,他们对真理所下的定义,都是变化不定的,後胜於前,前仆後起。如爱因斯坦所发明的相对论,当时大家都奉为金科玉律,可是曾几何时,现在又被後起的科学家杨振宁、李政道等把他的对等定律推翻,他的真理就不能成为决定的真理了。而佛陀所悟证所发现的诸法之「真如」,是亘古不变,历久常新的。佛陀在小乘经典中,分判世间法与出世间法的真理,说有「三法印」,凡是经过三法印印定正确不变的真理,就是佛法;不然,任你说得头头是道,与三法印之理不合,都不能称之为佛法。三法印的名义如下:

　　(A)诸行无常:诸、指一切法;行、是迁变不停的意思。这是从竖的时间说的,诸法从过去到现在,现在到未来,都是川流不息在变动,所谓「长江後浪推前浪,世上新人换旧人」,所以是无常;不过变有「突变」与「嬗变」,突变粗显容易知道,嬗变隐微不易觉察,有些人就误认诸法是常住了。

　　(B)诸法无我:指一切诸法,都是缘起性空的,其中找不到一个单独常存的我,这是约横的空间来说。因诸法既是从众缘和合而生,缘来即生, 缘散则灭,生灭法中,那里有固定不变的我体存在,所以理解它是无我可得。但世间的人,多数是执著有我,做我的奴隶,为我驱使,造业受苦。我曾在美国报纸上看到一则新闻,美国有一班好奇的大学生,想要知道人们在电话或书信来往中以那一个字用得最多?在讨论这个问题:有的认为一定是恋爱的「爱」字为多;有的以为游乐的「乐」字最多;有的认为是读书的「书」字最多,有各种不同的推论。很多学生经过半年的实地调查与考验,结果以「我」字出现最多。以打电话来说,每十通电话中,统计有一百三十个我字。如拿起电话筒来听:你是谁?是我。你问我作什么? 我向你报告一个有关我们的好消息……每句话里都忘不了我,可见世人都是执有我的。这便是执有我的是世法,说无我的,才是合乎佛法无我法印的道理。

　　(C)涅槃寂静:这一法印,是从世间的生灭法中,印定了出世佛法的涅盘,是不生不灭的真理。涅槃的理性,是从息灭了一切动乱变化的生灭现象,回归到本来无生灭差别的理性中,体验到宇宙人生的真如,悟证成佛最高境界,谓之涅槃。凡是说及涅槃、真如的典籍,都可印定它是佛法无疑。小乘佛教说三法印的真理,是行者从修学悟解的程序而来的,先了知诸法无常、空,才了悟在诸法中无我可得,无我执,无烦恼,无业障,就进入了寂静的涅槃。大乘佛教则站在最高的胜义空上,只用一个空字,便把三法印统摄起来,成为一个「诸法实相」的无相印。无相即空,但空并非没有了东西,而是经过一番革命性的彻底的大破坏,惑尽情空,扫荡了一切虚妄的知见,才把实相无相的一切无为的真理和功德建设起来。

　　4 世智佛智的比观

　　般若的智慧与世俗的智慧,很容易混同,所以在佛经里加以分别,把般若的智慧叫做真智妙慧,以示与一般的世智俗慧不同。因世智俗慧从好的方面说,亦是世间的善法,不能说它有什么不对,可以摄入般若的方便智中;但是从坏的方面说,那些知见不正、思想错误的讲话,或舞文弄墨的黄色文章,文过饰非、言词艳丽,动人心魄,真不知要遗误多少的听者与读者,瞎人眼目,损人慧命,使人退堕。这些世智俗慧,自然与般若清净无染的真智妙慧,要距离得很远很远了。智慧二字,亦可以分别解说:智有真智与俗智;慧有闻所成慧、思所成慧、修所成慧。真智是观察诸法的胜义,用以内照真如的理性;俗智是观察世法的差别相,用以分别外在诸法的不同事相。闻所成慧是文字般若 ,由文字的方便作用,使我们悟解佛法;思所成慧是观照般若,由於观照的得力,使我们的「始觉智」现前,如大梦初醒,了知自己的本性,原来是佛,只要现在行持,将来必可成佛;修所成慧是实相般若,由於观照的功深,惑尽情空,得「本觉智」,契证实相般若的理体,使自己修行得到成功。说一个比喻,从文字般若,悟解佛法。如过渡获得了舟筏;从观照般若,修行佛法,如过渡的驾驶工作;从实胡般若体验到本觉的理体,如渡过了中流,达到彼岸的涅槃。这是说明了智和慧在修学佛法途中,外察内照,各有不同的功用。上面是把智慧分开来说,有真俗二智和闻思修三慧的不同;若把智慧合拢来说,则世法的俗智粗慧与般若的真智妙慧,有所不同,可分四种智慧来说明: 第一种「常识的智慧」,是普通一般人的智慧。这种智慧,从普通见闻觉知的常识而来,有对的,有不对的,不对的常识是有错误的,属於三量中的「非量智」,对事物量度不准确,是错误的。如暗夜见绳,误以为蛇;或隔山见雾,误以为烟,妄谓有火;或见瓶衣,不知是「所作性故」生灭无常的,而认为是实有常存的。这都是错误的推断,落於非量智。但亦有常识属於「比量智」的。如隔墙见角,比知有牛,隔岸见烟,比知有火。这种比例而知的常识,属於比量智是对的。第二种「推理的智慧」, 是科学家的智慧,属於「比量智」。因科学家凡对於一切事物的真实性, 不肯随便下判断的,要经过分析比较的研究正确,才把他研所得的成果加以肯定。这种智慧是属於比量智。第三种「揣想的智慧」,是哲学家所运用的智慧。哲学家是注重从揣测推想中去建立他的理论。这种理论,有时揣测推想有错误的,则属於非量智;没有错误的,那从经验上自己直接体验到的,则近於「现量智」,是有多少真实性的。第四种直觉的智慧,是宗教家的智慧,多数是从直接的体验得来,具有真实性的。如学佛修禅的人,从定中所见的真境,所以是属於「现量智」所摄。这因行者从佛教的正知见中修养戒定内证所发的真智,在现前观照的事物上,获得直觉(直接觉照)的智慧,彻见事物的真相,所以它是属於「现量智」所摄。如佛陀的般若智,从直觉的证悟得来,是真正的现量智;以其所言不误,也叫做「圣教量」的正智。这四种智慧,前三种都是相对的真理,属於世间法;後一种宗教的现量智,尤其是佛法的证悟,是绝对的真理,属於出世的佛法。这种智慧达到最高峰,所谓「无分别智」,就是本经所说的实相般若。从前有一个国王,因自己国内甚宝贝样样都有,看得厌了,就派一个大臣到世界各国去采买自己国内没有的宝物。这个大臣游观了许多国家 ,买不到一点宝物,因为所看到那些宝物,自己国内都已有了的。买不到宝物,回国是难以向国王交差的,正为此事纳闷,忽见一间店中空无一物 ,只有一个老学究似的.坐在那里,门口标的招牌是「卖智慧」。他很奇怪地走进去问那位老先生道:「智慧也有得卖的吗」?答:「有的」。问:

　　「那么几多钱才卖呢」?答:「智慧偈四句,银子五百两」。他感觉到价值太贵,但,转念一想,这是自己国家没有的东西,就付钱买偈。只听那老先生念智慧偈道:「遇事善思惟,莫遽发暴怒,今日虽不用,时至得大利」。他买到偈,在回国的途中,背得很熟,因久别家乡,顺便先往家里一转,正值晚上,从窗口望见妻子睡床前面放了两双鞋子,顿疑妻子不贞 ,大发火气,急要进去杀妻子;忽然想起智慧偈中的两句:「遇事善思惟 ,莫遽发暴怒」就把脚步停下一想,再望睡床一看,看见他的母亲撩帐子从床上出来,并不是有什么男人。他大喜过望,就大嚷起来说:「这智慧偈不贵不贵,值得值得,不但五百两,一千两银子也值得,如果没有这首偈,我将误杀妻子,铸成千古的大恨」。现在所讲的般若智慧,正是无价之智宝,若不修行,不但五百两银子买不到,就是五万两银子也买不到,唯有自己从观点照般若修行,才能体验到那实相般若甚深的智慧与价值。

　　5 粗陈般若的种类在实相般若最高的理趣上,第一义谛,原无种类可言;而在行者所证悟的程度浅深,亦有种类可以分别。

　　(A)二般若:是共般若和不共般若。前者名我空般若,也是三乘共证的方便般若,後者名法空般若,是大乘不共教的般若,乃菩萨法门,不共二乘所修的。智论说:共般若是通声闻、缘觉、菩萨、三乘共修共证的般若 ;不共般若是独菩萨法,为大乘了义之教,不与二乘共学的。

　　(B)三般若:三般若有约横说的三种,和约竖说的三种。约横说的三种 ,是文字般若,观照般若,实相般若。一、文字般若的文字是用,通指一切语言名相。这亦有二种:一种是显义理的文字,是指凡以名字语言诠表一切事物意义者属之,一种是显境界的文字,凡从人心的思想观念,变现一切境界之相状者属之。依此二种文字所发生的智慧,叫做文字般若。若依佛法精义说,则从佛菩萨遗教所发生的清净智慧,都是文字般若,亦称「真教般若」。二、观照般若是相,观有能观与所观,能观是能取之心识 ,即能观照的观智;所观是所取的义理文字和境界文字。若如实观知所取的文字性空,而能取之心亦不可得,就是观照般若。依此行解相应的观照般若,亦称「真慧般若」。三、实相般若是体,体本空寂,境自如如,只因无明覆蔽,不自觉知;今於文字而起观照,豁破无明,如实了知能所本空而不空,选出真如圆明的本体,就是实相般若,亦称「真性般若」。这三种般若,是依心之相、见、自证三分而立:文字般若,依相分心而立;观照般若,依见分心而立,实相般若,依自证分心体而立的。若约竖说的三般若,是加行般若,根本般若,後得般若。加行般若是初闻佛法,但有理解,顺起观行,始能与理解相应,到观行功深,求证实相,就与根本般若接近;再加功用行,至能所空寂,心境两亡,证悟实相 ,就是根本般若。後得般若,是从根本智证真後所起设化度生的智慧,觉行圆满,成就菩提,而起教化的胜用,皆属後得般若所摄。

　　(C)五般若:

　　一、实相般若,为所证之理,真如之体,离诸妄相。

　　二、观照般若是能观的观智,粗想为觉,细思为观,思惟观照,五蕴皆空。

　　三、文字般若,为能诠之教,以文字方便,说诸法门,饶益有情。

　　四、境界般若,是理之所依,如观彻大地,皆成佛国,所谓「山河及大地,全露法王身」。或「郁郁黄花,无非般若,青青翠竹,尽露真如」。都是境界般若所摄。

　　五、眷属般若,是智之所属,由般若智推展出来的六度万行,一切善业,都是般若的属眷。因这些万行善业,都以般若为主体,才能成为出世无漏的功德。

　　6 波罗密多的名义

　　梵音「波罗」,华译「彼岸」。「密」译「到」。「多」是语尾的拖音,译如华文的「矣」或「了」的意义。合起来古文是「彼岸到矣」,白话是「到彼岸了」。印度的习俗,凡做一种「功德圆满」,或一件「事业成办」都叫做「波罗密多」。但般若波罗密多里面含有三个意思:

　　一、普通人做事完了,或求学毕业,皆非究竟波罗密多;

　　二、普通人做事到底, 谓「到死方休」,如杜甫的「句不惊人死不休」,亦非究竟波罗密多,因死了亦未休,尚要轮回;

　　三、佛弟子依般若修学佛法,断烦恼,了生死得到究竟涅槃,才当得起波罗密多这个高贵的名。波罗密多共有六种,亦叫做「六度」,能度「六蔽」,即布施度悭贪 ,持戒度毁犯,忍辱度瞠恚,精进度懈怠,禅定度散乱,智慧度愚痴。现在略释名义,以作参考:

　　(A)布施波罗密:布施梵音「檀那」。

　　布施度有三:一、是财施,以财物济众利生;二、是法施,在世法以谋生技术,传授他人,在出世的佛法 ,则以讲经说法,济众利生;三、是无畏施,以善巧的方便,使众生远离恐布,得大无畏。

　　(B)持戒波罗密:持戒梵音「尸罗」。

　　菩萨持戒度有三:一、是摄律仪戒,誓断一切恶,无恶不断;二、是摄善法戒,誓修一切善,无善不修; 三、是饶益有情戒,誓度一切生,无生不度。

　　(C)忍辱波罗密:忍辱梵音「羼提」。

　　忍辱度有三?一、是耐怨害忍, 虽遇怨害,无有瞠心;二、是安受苦忍,对诸苦恼,不生怨嫌;三、是谛察法忍,於诸义深,不生难心。

　　(D)精进波罗密:精进梵音「离耶」。

　　精进度有三:一、是披甲精进 ,用功断惑,如披坚甲,冲锋陷阵,不畏艰难;二、是加行精进,加功用行,充备资粮,勤修不退;三、是无厌足精进,进修无厌,不安住一地, 不乐居二乘。

　　(E)禅定波罗密:禅的梵音「禅那」,华译「静虑」,即思惟修。

　　禅定度有三:一是安乐住,於禅定中一心住定,平等任持名等持,即等持已, 复引之转入定境,名等引;已入正定的境界,得安乐住,则名等至;二是解疑,得安乐住已,不贪著觉观的享受,舍离至於无念,可於定中解除一切疑惑。三是究竟无念,工夫至此,常安住法性无分别的三摩地中,证法性空,无住无著,故能究竟无念,於定自在。

　　(F)智慧波罗密:智慧梵音「般若」。

　　智慧度亦有三种:一、是闻所成慧,由闻法了解,得生胜慧了,二、是思所成慧,由如理思惟抉择,而起观行;三、是修所成慧,由思而修,亲证其境;若不真修,如说食不饱, 不得实际受用。复由般若度开出四度:一、方便波罗密,有回向方便,将自己所修善法,回向广大菩提;拔济方便,以种种善巧方法,拔济众生苦恼;教化方便,随顺众生所乐,以种种方便,现身说法。二、愿波罗密,愿度众生, 有四大愿力,成就一切众生;愿求菩提,供养诸佛,得成正觉。三、力波罗密:具足思择力与修习力,精益求精,力上加力,以图进取。四、智波罗密,此智比前般若智度更为进步,能知一切法的真实性,能知一切如来的智慧力,所说佛智与世智不同,有漏智与无漏智区别,以至此智为无漏净智的极则。故此智所起的圆满作用有二:一为受用法乐的智慧,即根本智;二为成熟有情的智慧,即後得智。由六度的第六般若波罗密,开出方便、愿、力、智四度,成为十波罗密多,如其次第,十度是为配合十地菩萨所修的十波罗密多妙行。

　　7 分析心识的种类上面说过,般若心经的心字,俗人不解其义,往往读破句,变成了「多心经」;其实应念「般若波罗密多心经」,一句读下来,中间不可中断 ,若中间要停顿应在「般若波罗密多」停顿,下面接念「心经」二字亦是可以的;决不可以念错为「多心经」,那就成了笑话。华严经说:「三界唯心,万法唯识」。解深密经说:「诸法识所变, 唯识现」。佛教说万法唯心造,对於这个心,非常重视。它的种类很多, 唯识学上列有八识,或分作心,意,识三类。真谛三藏译有九识,即加一白净的庵摩罗识。诸经分析此心,约可归纳为五类来说明:

　　一、肉团心,这是物质的心,由地水火风四大组成的,如生理学上所说的心脏。中国象形造字,篆书心字,犹如动物的心脏,为全身的总枢。据生物学家的生理考察,心脏掌理全身血液流动,心脏健康,则全身生活灵敏,心脏若病,则周身皆病,生命亦停止。瑜伽论云:「人受胎时先生心脏,次第生百骸五官;死时心脏最後冷了,则生命一切活动皆停止」。但此肉团心是物质的,假名为心,实非真心,而众生不知,错认为心。楞严经说:「众生颠倒,认物为己」;或认贼作父,便是指的这个肉团心。

　　二、缘虑心:是第六意识攀缘六尘境界的妄心,日常思恶作恶,思善作善,都由此虚妄意识为中心。楞严经说:「尘有则现,尘无则亡,离尘无体,纯属妄想,而非真心,凡夫暗昧,误认为心」。圆觉经谓:「众生妄认六尘缘影以为心相」,即指此攀缘的妄心。

　　三、思量心:即第七末那染污意识心,o?思量第八识的见分为我, 计执五蕴假相,执有实我实法,看不破,放不下,世界与人生的种种人我是非争斗,都因此识思量执我的心理作祟而来。

　　四、积聚心:即第八阿赖耶识心,此心无始以来,集起许多的善恶的功能种子,由於业力的熏习,遇缘即变起根身(人生)器界(宇宙)的现象诸法。所以这个心是人生宇宙的本体,具有真妄两种原素,真即指下面第五种真如心,妄即指这个虚妄的阿赖耶识。故起信论说:「真如无明和合而成阿赖耶识。」所谓「真妄同源」,即指此识而说的。

　　五、真如心:真是真实,指诸法的体性离诸虚妄而说;如是如常不动 ,指法性常住不变不改,不同法相生灭变迁。成唯识论卷二说:「真谓真实,显非虚妄;如谓如常,表无变易。」故真如心,就是自性倩净的心, 与佛性法身,如来藏,圆成实性,是同体而异名。古德有说:「真性心地藏,无头亦无尾,应缘而化物,方便呼为智。」这智是转识成智的智,也就是灵明洞彻的真如心的别名。在佛学上分析这个心,有上列的五类心:但这五类心,只是从心的不同角度上看有此不同,并非都是心经上所讲的心。若以心经的经题是「从法喻立名」来说,其中只有「肉团心」与「真如心」,是与心经的心有多少关系的,说明如下:

　　一、从心经「以喻立名」上说,则与肉团心的心脏有关。因心脏是我们全身的中心,比喻大般若经是大乘佛法的中心,而般若心经,又为大般若经的中心,故以心脏的重要性,来比喻般若与佛法的重要关系。

　　二、从心经「以法立名」上来说:此法即是般若波罗密多的心法,则此心与真如心有关,因真如心即是实相心,实相心即是实相般若。实相无相,不但无相,亦是无念,无念即是「菩萨行深般若波罗密多时」,照见诸法皆空的无所得心。无所得即是解脱,解脱即是涅槃,涅槃即是到彼岸 ,到彼岸即已心不著相,心不著相,即是般若的真空实相。所以这个心, 即是真如心、亦即本来清净的菩提心,或般若心经的心要,亦无不可。这个般若心从真心上来说,也即是禅宗的涅槃妙心,连磨祖师「以心传心」的心。指月录卷一说:「世尊在灵山会上拈花示众,是时众皆默然 ,唯迦叶尊者破颜微笑。世尊乃曰:吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相 ,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩词迦叶」。这个付与迦叶的涅盘妙心,也即金刚经所说的无住心,心经所说的无所得心。所以杨仁山居士说:「达磨一宗,专弘般若,六祖称为学般若菩萨」。则此般若心,是人人皆有,个个具足的自家宝藏,非外来之物,是自心本有的功德法财。

　　唐朝慧海禅师参礼马祖道一,祖问他:「从何处来?」答:「从越州大云寺来。」问:「来此将做何事?」答:「来求佛法。」祖曰:「自家宝藏不顾,抛家散走作什么?我这里一物也无,求什么佛法?」师有所省 ,礼拜再问:「那个是我慧海的自家宝藏?」祖云:「即今问我者,是汝宝藏,一切具足,更无欠少,使用自在,何须向外求觅?」师於言下大悟 ,识自本心。这即是当下省识此般若真心,自己本来具足,不必枉向他求。正如慧思大师所说:「道源不远,性海匪遥,但向己求,莫从他觅,觅亦不得,得亦非真。」这样,我们现在听讲般若心经,学习佛法,不须向外追求,但向自己内心反省,观照思惟,便能得到一个著落处,休歇处。

　　8 本经和十二部经

　　经之一字,平常呼为「契经」。契是契合相符的意思。凡是经典里所说的义理,必是上契十方诸佛之理,下契一切众生之机。或经是镜义,喻镜能照出人之污点。我们如读佛经,便知自己三业不净的污点。经亦作径字解,径是路径,识路径才能达到走路的目标。如研读佛经,认佛理,才能知道人生应走的路向,而达到应达的目标。佛陀一生所说的经典,依义类别有十二种,亦称十二分教:

　　1.修多罗,或素咀览,义译「法本」。依文体言,约如散文,亦有长行。今所讲的心经,属於此类。

　　2.只夜,义译「重颂」,在长行後加些偈颂,重宣其义。有可叶韵,如中国之古诗;亦有不叶韵,听其自然的压韵。

　　3.伽陀,义译「孤起」,全篇皆偈颂的裁体。

　　4.尼陀那,义译「因缘」,说的或人或事的始末因缘。

　　5.伊帝目多,义译「本事」,说佛弟子一生一世或多生多世的历史掌故。

　　6. 多伽,义译「本生」,佛说自己过去在因地中多生多世修道弘法的历史。

　　7.阿毗达磨,义译「未曾有」,言经中妙义,闻所未闻,言所未言, 得未曾有。

　　8.阿波陀那,义译「譬喻」,以喻为主,寓法於喻中。

　　9.优波提舍,义译「议论」,有经以议论为主题,议论佛理,收集成经。

　　10.优陀那,义译「无问自说」,佛法本来非请不说,但亦有例外,如阿弥陀经,是因机缘到了,无人请问,佛自宣说的。属於「佛为众生作不请之友」一类。

　　11.和伽罗,义译「授起」。如佛於法会中,授记何人,将来於何时何地成佛。经过佛陀亲口记载,将来必定成佛无疑。

　　12.毘佛略,义译「方广」,即说方等大乘的义理,广大平等,性相因果,无所不讲。这十二部经:有从文字性质立名的三种,为法本,重颂,孤起;有从事实立名的八种,为本事,本生,因缘,譬喻,未曾有,无问自说,授记 ,论议;有从所表之理立名一种,为方广,亦有人说:修多罗,伽夜,伽陀三部,为经文上的一种体裁,余九部,是从其经文所载的别事而立名。

　　五译本与译者略历唐三藏法师玄奘奉诏译

　　1 译本的略史

　　本经从梵文译成华文,自南北朝至宋朝,大约共有九种译本。今略列於左,并叙其内容的同异:

　　一、摩词般若波罗密多大明咒经西历402 姚秦(弘始四年) 鸠摩罗什译

　　二、般若波罗密多心经西历649 唐(贞观二三)玄奘译

　　三、佛说般若波罗密多心经西历700 唐(中宗时)义净译

　　四、普遍智藏般若波罗密多心经西历733 唐(开元二六)法月译

　　五、般若波罗密多心经西历790 唐(贞元六年)般若等译

　　六、般若波罗密多心经西历850 唐(大中时)智慧轮译

　　七、般若波罗密多心经唐法成译

　　八、佛说圣佛母般若波罗密多经西历980 宋施护译

　　现存以上八种译本(唐菩提流志及实叉难陀二译今缺不存)的异同, 据今人所考,约有三说:

　　(A)依译文大概分别:玄奘与义净译本,文字全同;唯净师於本经末增「诵此经破十恶五逆九十五种邪道」等五十三字,是说诵此经的功德,乃属於流通分;般若译本与法成译本,文字亦大略相同。

　　(B)依三分具缺分别:什译本与奘译本,皆只译正宗分;而略去序分及流通分;余六译本,三分具足,但文字亦详略不一。

　　(C)依说经者分别:法月译本谓此经乃观自在菩萨,请佛向大众宣示般若深法,所以此经为佛所亲说;般若及法成译本,谓此经乃佛深入甚深三昧时,舍利弗欲闻般若深法,就请观自在菩萨为他宣说这部心经;施护为密宗高僧,故其译本谓此经乃在佛入三昧时,以威神力,令观自在菩萨说此经。这样说来,此经虽为观音菩萨所说,亦等於佛陀授意而说的。且经中直呼「舍利子」名字,皆为佛呼弟子的口气,非菩萨语气,亦足证明此经为佛所说。诸译中以奘师译本最正确、最稳妥,文字亦最简明工整,故特别单行流通,为人所爱读,历来各宗法师,亦多以此译为讲本及注释;现在我所讲解,亦不例外。

　　2 译者的简历

　　唐、是朝代。李渊三世仕隋有功,至隋恭帝将中国天下禅让於李渊, 为唐高祖,建都长安,国号曰唐。三藏,是指全部佛法有经、律、论三藏。经为佛说,律是佛制,论有佛在经中所议论的,但多数是佛弟子所造,分有宗经之论和释经之论。法师、是以三藏法自师,亦以三藏法师人,上弘下化,称为法师。今出家者,目不识丁,愚不可及,未明佛理,亦称之为法师,或自称法师, 以误为正,正是末法现象。今奘公博通三藏,译讲利人,才能当此嘉号。其平生轶事甚多,略志於下:

　　(A)考官赏识:奘师河南偃师人,俗姓陈。师十三岁正逢国家度僧,以不足岁数,徘徊考场不去。考官郑善果问其故,及出家志愿为何?彼答: 「远绍如来,近光遗法」。郑嘉其志,破例许度为僧。

　　(B)遍访明师:俗语谓:「出家不参访,菩萨未开光」;但出家後,须从剃度师学戒究理五年有得,才可出外参访。奘师随其兄长捷,出家於净土寺,继之参访国内名德,於经论犹多问题,非求梵文原本,难以解决, 乃於贞观三年,适逢年荒;开放难民出关,乃随之出国,潜行觅食,西游求经,取道哈蜜,越天山,渡流沙,过雪岭,经七年抵北印,遍访明师, 学习唯识,入那烂陀,亲近戒贤,尽传其法。

　　(C)生烹祭天:师由中印东南行,将过?,被贼所俘,贼欲选相貌英俊庄严者,生烹祭天。师美中选,自分必死,唯诵梵本心经,及观想弥勒菩萨,忽飓风四起,贼船覆没,余贼恐怖,不敢害师,忏悔顶礼,亲释其缚,得以重生。

　　(D)师徒因缘:师所参访的善知识甚多,而以那烂陀寺的戒贤论师为最。时戒贤论师,年已百六岁。当师未抵印度,戒公患病如刀刺者三年,欲不食而死,梦文殊菩萨告之曰:「汝夙为国王,多害物命,故得此报。将有中国僧人来此求学,汝当以法尽授之,使彼东归流通大法,汝罪可灭, 其病可愈。」戒公因此忍痛相待。奘师既至,喜极而泣,拥奘师曰:「吾忍死以待子久矣」。

　　(E)十师之一:戒公主讲那烂陀寺,门下数千人,精通三藏者十人,师为十人中之一。为授瑜伽师地论,历十五个月方毕;再讲九月,深究五年 ,犹不欲东归。其为学之苦心孤诣,令人五体投地!後复东行经十余国, 谒龙猛所造古寺,拜观音菩萨住处,参礼胜军论师,再学唯识二年,一夕得菩萨示现,告以十年後戒日王崩,印度将乱,始决意作东旋之计。

　　(F)战败为僧:时南印度有小乘论师,造破大乘七百颂,呈戒日王,愿与大乘论师辩议决胜,王乃致书戒贤,请派四人赴会。戒公因派海慧、智光、师子光及奘师共往。未行,忽有外道书四十条义,悬於寺门。来求论难,倘论不胜,当斩首以谢。奘师挺身而出,与之诘辩,外道词穷,愿自斩首。奘师谓吾教慈悲,不随便杀害,乃命皈依为僧,免其自死。外道生大感激,乃为奘师述破大乘七百颂的内容。师既知其说,乃作「破恶见论」三千颂破之。

　　(G)拜大乘天:戒日为普扬奘师之论辩,乃在曲女城召开无遮大会,敕告天下。当时到会者万余人,沙门外道,悉共与会。奘师升座标宗曰:「真故极成色,定不离眼识」。意谓:「本体界之真,乃因极微堆积而成物质;定中的境界,仍须仗眼识始能观看」。牌悬十八天,无有能问难者, 与会论师,尽皆箝口,大乘佛法於是大盛印度,奘师亦名布五天,被尊为「大乘天」。

　　(H)松知东归:奘师在唐太宗贞观三年赴印度,十九年回长安,其中十七年,在印游访一百三十多国,学其文字语言。归得梵文经本共六百五十七部,太宗欢喜赞叹,乃敕令於弘福寺大开译场,历二十年,先後於弘福寺、玉华宫,共译经七十五部,一千三百三十五卷。闻其赴印时,众问何日归来?师笑指屋旁之松树说:待此松首东向之时,吾即归矣。至其归时? ?贞观十九年,松首果然东向。大众皆嚷师将归矣,果然於是年归来了。

　　(I)痛失国宝:高宗麟德元年,师示疾。於二月十五日中夜疾重,师口尚诵心经之「色蕴不可得,受想行识不可得,眼界不可得,乃至意识界不可得,无明不可得,乃至菩提不可得,不可得亦不可得」。後命左右同称弥勒如来佛号,右胁安卧而逝,世寿六十有五。帝闻其逝,三日不朝,悲叹曰:「朕失国宝!」奉安陕西白鹿原,满朝文武百官及百姓送殓者逾百万人,法缘希有,千古景仰!

　　六圣者的自在生活观自在菩萨

　　凡是佛经,都有序、正、流通三分,等於普通论文的绪论、本论、结论。本经没有头尾,开始就先提出「观自在菩萨」的圣号,那本经究竟是谁说的呢?是观音菩萨说的?抑是佛陀说的?若是佛陀说的,为何经首不安「如是我闻」等六种成就的文句?若是菩萨说的,那全部般若经( 包括小品、放光、光赞、道行、仁王、金刚、天王、文殊等八种般若)共有七百四十七卷,都是佛陀说的(佛讲般若经达二十二年的长时间),为何这般若心经却是菩萨说的呢?有关这一问题,在上节「译本与译者略历」中已作三种说明:法月译本谓此经是菩萨请佛说的;般若及法成译本,谓佛入甚深三昧时舍利子等要听般若法,请观音菩萨说的;施护译本谓佛入三昧时,以威神力令观自在菩萨说的。如云:「於是具寿舍利子承佛威神,白圣观自在菩萨摩诃萨言:善男予!若欲修般若波罗密深妙法门者, 作何修习?於是菩萨始呼其名而告之」。是则此经是佛加被菩萨所说,亦等於佛陀自己之所说。况大般若经中有「学观品」,其中有文句完全与心经相同,可见心经是佛说的。因心经是从大般若经中的学观品抽出来,是大般若经的心要,大般若经既是佛说的,心经自然也是佛说无疑。而讲此经者,有以为是菩萨所说,是因什奘二译仅译正宗分,略去序分与流通分 ,没有首尾,所以看起来好似菩萨说的,其实是佛说的。如「舍利子!是诸法空相」,都是佛呼弟子的口气,不是菩萨呼罗汉的语气。况佛是诸部般若的说主,本经是佛说是最合情理的。「观自在」是唐时新译,旧译「观世音」或「光世音」。八十华严探玄记说:译观世音是偏重语业立名,因说法或称念时,以用语言为多,有语言才听到音声;「光世音」是偏重身业立名,因菩萨度人常放身光;译「观自在」是从修证解脱得名,三业清净,成为三轮不思议化,摄物无碍,得大自在。又简称「观音」,据说是因唐太宗名李世民。为避讳,略去世字;或中国人性喜简厌繁,观音简称,呼及顺口,便把世字略去了。观世音的梵名,阿缚庐枳帝湿伐罗(AVALOKITESVARA)。又梵语「毗钵舍那」,华译为「观」。观深般若,性空无碍,故能得其自在。华严三八卷说菩萨有十种(璎珞谓之十明)自在:

　　1.寿命自在:菩萨超出三界烦恼,已无生死寿夭,长短不拘,延万劫而不长、促一念而不短。

　　2.心自在:凡夫妄识用事,心随境转,不得自在;菩萨真心无碍,已融其境,故得自在。坛经说:「心能转物,即同如来」,菩萨功同如来, 故能於心得其自在。

　　3.财自在:即资具自在。菩萨於境无碍,随所乐欲,於诸资具,得大自在。如搅长江为酥酡,变大地为黄金,不算什么一回事。凡夫贪财,不得自在。如吕洞宾参黄龙禅师悟道後,为化世人病在何处,看见一个小孩 ,试问他要什么?他说要钱。吕就以指头点一石成金,给他;谁知小孩贪财,不要黄金,而要指头,你看贪得多么好笑。

　　4.业自在:业指净业,才能自在;垢业缠缚,不得自在。菩萨以弘法为家务,利生为事业,应机设化,利济自如。

　　5.受生自在:菩萨随类受生,广度有情,随缘示现,人或非人,随意所作,自在无碍。

　　6.胜解自在:菩萨於佛法中自得胜解,了彻胜义;亦为他说,令他普得胜解,了彻胜义。

　　7.愿自在:凡夫有愿,难得自在做到,就成虚愿;而菩萨发愿要做的事,必得圆满成遂,无「心有余而力不足」的感慨。

　　8.如意自在:亦作神力自在,菩萨具大神通,随意生身,意到何处, 即生到何处,变化自如了无障碍。

　　9.法自在:菩萨能修行一切法,亦能演说一切法,普令众生,受法圆满。

　　10.智自在:菩萨具大智慧,善说法要,辩才无碍,众生爱乐,欢喜受化。

　　菩萨梵语「菩提萨埵」,华译「觉有情」,或「大心众生」。三觉具足,自利利他。奉行三戒,圆成佛道:持摄律仪戒,摄善法戒以自利;持饶益有情戒以利他。自他两利,福慧庄严,究竟佛道,得大解脱。观自在可作二解:

　　一、别指观音行深般若,以智洞达人生真谛,空有双照,於诸法中得其自在。

　　二、通指一切高位菩萨,观空法性,解脱苦缚 ,无有障碍,都具十种自在。

　　本经是指前一种,即观自在菩萨,是观音菩萨的别名。观自在菩萨的能观自在或不能自在,完全在乎菩萨修观般若工夫的深浅不同,而有自在与不自在的境界差别。凡夫未悟,有障有业,名不自在 ;圣者悟道,无障无碍,故得大自在。在菩萨本行经里,记载过去印度在应现如来时代有一个坐禅比丘,工夫相当深,能与身上生的虱子谈话。他在坐禅时,虱子在身上爬来爬去咬他,他不堪骚扰,就与虱子订下条约, 要他遵守法则:在他静坐时,要虱子隐身休息,不好出来活动打扰他,在他不坐禅时,它可出来活动,怎样咬他都听它自由。虱子守约,双方相安无事,而虱子因过的生活有规律,能守时,有秩序,又合卫生,所以养得又肥又白,好生高兴。不料一天忽然来了一只跳蚤,看到虱子养得又肥又白,而自己却又黑又瘦,心中非常羡慕地说:「虱子姊!到底你有何法, 能把自己养得又肥又白?」虱子答说:「我遵守上人所订的条约:上人坐禅我休息,上人休息我出来活动,生活起居有时,合於卫生,所以养得又肥又白了。」跳蚤说:「我求求你,可怜我又黑又瘦,答应我加入你的团体,跟你学习,好吗?」虱子说:「跳蚤弟,只要你能守法,跟我一起生活是可以的。」到比丘坐禅时,谁知跳蚤消化力很强,已很饥饿,嗅到比丘阵阵肉香,垂涎欲滴,禁不住跳出来咬了几口,比丘定中惊起,以为虱子不守法,赶快把衣服脱下,要捉虱子定罪,谁知动作太快,太紧张了,把衣角触到身旁的火炉,燃烧起来,虱子和跳蚤,顿时都遭劫了。这也证明这个禅师虽有定通力,能与虱子订条约,教他守法,可是工夫不够,仍有触怒的烦恼,所以还不能观法自在,而得逍遥。现在再讲一个修观工夫能观自在的禅师。日本在德川时代,有一位白隐禅师,道行甚高,似已到了「行深般若,得其自在」的境界,名满全国 ,无不景仰。当时有一位权势高贵的将军,全家大小数十人都皈依白隐禅师座下,是一个虔诚的佛教徒。一次他的爱女和一青年恋爱相交而怀孕,父知其事,有败坏家风,怒不可忍,责问其女,此孽种到底是谁所为?女知其父秉性燥急凶猛,若说实话,必与青年俱被打死,想到师父慈悲,或能救命,就答:「是师父白隐所为的。」其父听了火冒三丈,大骂师父骗人,急奔寺中,不问皂白,把白隐打得头破血流而归。白隐莫明其妙,不知究竟是甚一回事,一句话也不出,只是默默无言。後来小姐生了小孩, 将军怒气末消,又去向白隐找麻烦,把婴儿丢与白隐说:「这是你的孽种 ,你拿回去养吧!」白隐慈心,不忍见婴儿死而不救,就把他抱过来养,但无奶可买,婴儿小命难保,只好朝晚抱出抱入,向人求奶,不顾名誉扫地 ,听尽冷讽热嘲,都不在乎,还是救活这条小生命要紧。当时那位留下孽种而逃走他方的青年,在外浑过了一个时期,静静回来暗中向小姐打听风声,问起那个胎儿如何处理?小姐把嫁祸白隐禅师的经过,具说一番。这青年也是皈依白隐禅师的弟子,听到师受冤枉,大哭呼冤,心中感激,又是惭愧,大叫对不起师父,良心发现,就与小姐同去向将军自首,承认那婴儿是自己所为。将军听了大惊失色,几乎晕过去,如何会冤枉师父,冤枉好人!乃率全家老少赴寺,跪在白隐禅师面前,痛哭流涕,哀求忏悔。一对青年夫妇,亦对禅师说:「孩儿是他俩的,不是师父的。」禅师就说:「孩儿既是你们的,快抱回去吧!」白隐交还了孩儿, 如无其事。这因他的修养工夫很深,其心无碍,没有烦恼,故能得大自在; 同时因他已体验到甚深般若,性空无相,故不动声色,如无其事,与上面说的那位和蚤虱相处而未能无相,心有所碍,不得自在的禅师,工夫深浅 ,自然有所不同了。

　　七五蕴皆空的真义

　　行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空「行深」,是指菩萨修行佛法达到最高深的般若智慧。约浅深的程度说:修四谛,观十二因缘,是浅行;修六度至「无智亦无得」,或历住、行、向三贤位和十地圣位而证佛智,才是深行。前者是以智进趣名行;後者是以达到佛位的佛智,都无得名行。意即无所行而行,无所得而得的甚深妙行。又行深般若者的所知所见,都是难知难见的佛知佛见。如唯识宗说有三量:以五根所接触的为现量;由意识推度而知的为比量;凭信仰而得的为圣教量。三量是正的,倘有错的,谓之非量。今此深行,都属佛知佛见的现量境界,凡夫难知难见,为故以其行为「甚深」。「时」,是指菩萨行此般若深行时,以此最高智力,当下「照见五蕴皆空」,契悟空无所得的理性。五蕴是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴是积聚义,凡积聚之物, 因缘所生,必会消散,故知其空。又蕴亦译作「五阴」,阴是盖覆义,由此五阴积聚的业报之身,盖覆了我们的真如佛性,所以长沦苦海,生死不息;若观空五阴,当体明心见性,解脱自在。所以观世音菩萨行深般若, 照见五蕴皆空,得名「观自在」;其他的一切菩萨,凡有此观照法空的工夫,亦都可得名为「观自在」菩萨。那么,五蕴是怎样才能观空呢?这是唯证方知的境界,为方便初机,略释如下:

　　一、观色蕴空:色蕴的色,是指一切有形相的色法,是属於物质的, 不可误为色欲之色。色法的定义有二种:一是质碍义,凡是物质的东西, 必定是互相阻碍的。如我前面有一张桌子,我的身体就被阻碍,要向前进,便不能通过。二是变坏义,凡是物质所成的东西,一定会变坏的。如一只茶杯拿在手中,不慎堕地,便会碎坏了。因此,经过智慧的分析与观照 ,由种种色法所聚的色蕴都是假名无实,犹如聚沫,空无自性。

　　二、观受蕴空:受是领纳义,是五遍行心所中的受心所。对於接触的外境,领受而纳入心中,生起顺利的、相违的、俱非的感觉,有苦、乐、舍三受的分别。如五根摄受外面美味妙香而可爱境,就生起乐受;五根摄受污秽痛楚而感到悲痛的逆境,就生起苦受;五根接触外面与自己不相干的境象,非苦非乐,苦乐俱非,就生起舍受。又自意根所接触的外界尘相 ,约五俱意识则属色法,约独行意识则属心法言之,则有喜受、忧受、舍受的分别,即意之所好的为喜受,意之所恶的为忧受,意无所著,好恶俱非的为舍受。苦乐与忧喜,同为感受之作用,所不同的,苦乐二受是由外境促成,其相为粗:喜忧二受发自内心,其相为细而已。若能观知这些顺、违、俱非之境,都是虚妄不实,如水上的泡,便知受蕴是空了。

　　三、观想蕴空:想是构想义、取像义。如人对境思虑,不令即散,即此境相,想了又想,思之再思,洄溯过去,憧憬未来,而施设种种名言,名之为想。如看见一朵紫色花,缘计此花非淡红,非深红,即由此想攀缘计度分别而取其相,名为非淡红非深红的紫色花。这即是於境取相的意义。经中喻如渴鹿追逐阳焰,以为阳焰是水,可以解渴,结果徒劳无益,不解其渴,反增其累。由此观之其想,虚妄是空。如小乘行者,皆执五蕴为我,而在五蕴中,尤以受想二蕴,最易令人生起我见,执著於我,故小乘必须要修灭受想定,破除我执,悟契我空涅槃,才能证得阿罗汉果。

　　四、观行蕴空:行蕴的行,是迁流义,是造作义、一切造作的东西都是迁流不停的。在变迁不停的过程中,造诸行业,谓之行蕴。一切众生三世迁流,轮转不息,皆由生、住、异、灭等行相的变动不定而来;由未有而有,因缘辐凑而出现,叫做生;既生之後,在停留的阶段叫做住;在住中不断地推移变化无常,叫做异;结果由有变无,不能存在,叫做灭。在此一切生灭的四种行相中,迁流相续,其所造作的一切,叫做行业。凡夫由迷於诸行四相迁流之境,生起执著,决定所作,表现於行为的,叫做行蕴。经喻行蕴如芭蕉,芭蕉剥尽始知空,观行蕴迁流不息如芭蕉心空无实 ,便会悟入行蕴空幻的境界。

　　五、观识蕴空:识是了别义。广五蕴论云:「云何识蕴?谓於所缘, 了别为性。亦名心,能采集故;亦名义,意所摄故」。此中含义,识有三类:第一名识,是指前六识,了别为性,乃能了别六尘的粗相,名粗了别 ;其细了别,则属於七八二识,因此二识,行相内转,极多深细。第二名意,即指第七末那识,名染污意,无始以来o?思量第八识的见分为我, 人生一切秽污浊乱的现象,皆因此识执我执法而来。第三名心,集起义, 指第八阿赖耶识,其义为藏,有能藏、所藏、执藏三义;尤在能藏一切诸法的善恶种子,保持不失,众生一切善恶轮回的业果报应,皆由此识的持种功能而来。此八识中以第八阿赖耶识为根本识,内变根身,外变世界, 就由此幻识幻现此虚妄不净的人生世界。识蕴之执著,在执根身有我有法,在前六识生起後天的分别我执和分别法执;在六七二识,起先天的俱生我执及俱生法执。能从观照般若观空前六识,分别二执即可破除;倘更空俱生我执,则达小乘极果,成阿罗汉。唯俱生法执未破,识蕴仍在,故必待法执全破,始能尽空识蕴。

　　佛学以此五蕴,为组成我们身体的要素。色蕴是物质的形体,其他四蕴是无形的精神作用。凡夫多数执著身体为我,以心为形役,为了这具身体,追求享受,造业受苦。中国的哲学家老子亦说:「吾所以有大患者, 为吾有身,及吾无身,吾患何有!」老子的知识,已比一般凡夫高明,已观察到身是大患,一切灾难都是由我身所造的;只是他还没有找出为什么无我的理由。有人说他的「及我无身」的思想,已接近小乘佛教的我空; 但他也只有理论,还没有佛法在修养上内证无我的观法,所以仍未悟达无我的真理。印度的外道哲学,多数囿於有身有我的思想范围,所以终难了悟人生彻底无我的真相,解除惑业的桎梏。他们执我的成见很多:或计一身一我 ;或计一身多我;或计色大我小,我在色中;或计我大色小,色在我中; 或即蕴计我,或离蕴计我等等,都离不了执著蕴身有我的知见。其实五蕴诸法,都是众缘所成,缘生性空,那里有我有得?退一万步说,即使真的有个固定不变的我,也应该每个人只有一个我才对,决不应有好多个我! 如执五蕴身为我,这五蕴已有五个,究竟以那一个蕴为我?若每个蕴都有一个我,那五蕴就有五个我了;若连其他诸法亦都有一个我算起来,那一个也是不对,如有人打我的手,我手知痛,即知我在手痛处;但若多人一齐打我的头、背、肚、脚等各处,各处同时知痛,同时皆有一个我在, 岂不是一身又是有好多个我,那里只有一个?既是一个,为何各处皆能知痛,可知我有好多。外道又转言道:我只一个,犹如猴子,跳得很快,所以各处同时被打,同时知痛。这真是笑话之极。我们一身中那里来这许多的猴子?其实比如猴子的,应该是我们那心猿意马似的意识。这意识是虚妄无性的。佛经中把它比作幻师变出的幻术,本是虚妄,那有实质,所以在那里面,是找不到有什么固定存在的我可得的。因此,观自在菩萨修养到「行深般若」的时候,便了悟无人我,亦无法我,证实了「五蕴皆空」的真理。诸法不出五蕴,五蕴空故,诸法亦空了。

　　从前有一个行脚僧,经一村庄,天晚求宿。村长告以僧人不宜住在俗人家,此地只有一破庙,可供借宿;但庙中有鬼,你敢住否?僧不便说自己怕鬼,只好说敢住。他去庙里,睡在神桌下面,到半夜时,忽见一小鬼拖一死尸进来;正欲食尸,忽又来一大鬼,争吃死尸,说这个尸是他拖来的,小鬼则说自己拖入来的。两鬼诤论不休,小鬼忽见神桌下有僧,乃指向大鬼说:「可请此僧证明,他是看见我拖尸进来,尸不是你的」。僧听得发抖,要他证明,不知怎样说才好?他想两鬼都凶恶,说真话说假话, 恐都不免一死,不如说真话吧!於是就说:这尸是小鬼拖进来的,应该是属於小鬼的。大鬼听後暴怒,认为僧人不帮他的忙,就拔出僧的左脚来吃 ,小鬼即把那死尸的左脚抽出来补回僧的左脚。大鬼吃完左脚又拔出僧的右脚来吃掉,小鬼又抽出尸体的右脚,补回僧的右脚。随後左右手等都被大鬼吃去,小鬼又都拔出尸体的左右手等补回僧体。吃完整个身体,两鬼走了,僧想自己全身都已被鬼吃光,换来的是死尸的假体。到天亮走出庙门,疑团重重,边走边念:「我的身体是假的,我在那里?我在那里?」不断地念,刚被一修道的高僧经过听到,就对正他大声说:「无我呀!」一语道破,僧便省悟。我们的身体亦是一样假的、无我的,不可再执迷不悟了!

　　八观空所得的利益

　　度一切苦厄这是由於观空五蕴,所获离苦得乐的利益。我们多生以来轮回生死的根源,由於无明不觉,起惑、造业、受报,在惑业苦三道中滚来滚去,从未停息。苦,就是身体所受的苦恼,能逼迫我们的精神,使身体不自在: 厄、是灾难,所碰到的祸患和危险。佛法以轮回六道为大灾难,以堕落三途为大险厄。凡是遇到祸患或灾难,多会使我们受苦的。但是受些什么苦呢?苦有几多种类呢?佛经说有二苦、三苦、八苦等无量诸苦:

　　(A)二苦:一是身苦,即肉体上的痛苦,有饥寒,痛痒,疲劳等苦;二是心苦,即精神上的痛苦,有瞠怒、憎恨、嫉妒、忧虑、哀悼、恐惧、沉闷等苦。这些苦,贫穷的人固然有,富贵人亦是一样地有的。

　　(B)三苦:照普通的说法,三苦就是由物质上来的求不得苦;由精神上来的不愉快苦;由自然界来的风霜雨雪,水火天灾等苦。照佛法说的三苦 ,是苦苦、坏苦、行苦。

　　一、苦苦,是指我们由造惑业招感的这个身体, 本来已是众苦交聚,又加上人祸横生、环境逼迫,苦上加苦,谓之苦苦。

　　二、坏苦,是指乐境变坏的痛苦。人处顺境则乐,则乐境变坏,乐极生悲 ,其苦更甚。如穷人粗衣淡饭,习以为常,安於生活,亦不以为苦;而富人穿的是绫罗绸缎,吃的是珍馐百味,一旦受挫,倾家荡产,尤其粗衣淡饭亦不可得,那时的痛苦,岂可想像,所以坏苦,是指荣华富贵的消散或事业失利、商场失意、情场失恋、赌场丧本、战场失败等诸苦。平常说: 「英雄末路半为僧」,为僧如未勘破尘事,消极厌世,不发大心,积极救世利人,则精神苦闷,仍是无由解脱的,不是说为僧,就什么都快乐了。三、行苦,行是迁流不停的意思,由於身心环境转变无常而生起来的痛苦。如人生由少而转老,壮而忽病,生而忽死,都属於无常迁变不息的行苦。这三种苦,人间天上以及三途众生,都是有的;若加以分别,则苦苦以人及修罗、地狱、饿鬼、畜生所受为多。坏苦,以六欲天(四王、仞利、夜摩、兜率、化乐、他化自在六天)及色界四禅天人所受为多。这些天人平时在天宫宝殿,福乐随身,衣食自然;但是由於前世修的是有漏十善业所感受,福报享尽,还要堕落受苦的。天人在堕落之前,先有五种衰相出现,即一衣裳垢腻,二头上花萎,三颈项光灭,四腋下汗秽,五不乐本座。衰现乐坏,自知将堕,非常苦恼。涅槃经说:「天上虽无大苦恼事, 然五衰相现,极受大苦,与地狱同」。至於色界天的天人,初禅天得定生喜乐定,二禅天得离生喜乐定,三禅天得离喜妙乐定,四禅得舍念清净定 ,都生活在禅定中,快乐无比;但这些禅定都是世间的有漏定,到定衰乐坏时,生大苦恼,随念堕落。行苦,以无色界四空天(空无边、识无边、无所有、非非想)的天人所受为多。因四空天人修四空定,皆厌动趣寂, 无色质之累,有空定之乐。如以最高的非想非非想天来说,他们依定力压伏妄心(六识),可维持八万四干大劫不动,但至最後一劫,寿满定衰, 妄心又起,势将坠落,生大懊恼,如箭入体,其苦倍多。故大智度论说: 「上二界死时,生大懊恼,甚於下界,譬如极高之处,堕落碎烂」。正是攀之愈高,跌之愈痛。其所说的「懊恼」,是因印度婆罗门教的外道,不懂佛法,得此定时以为已是究竟涅槃,生死已了;到了定衰乐坏,身要坠下,才懊悔走错门路,仍落轮回。所以佛法说:「纵使修到非非想,不及西方归去来」,就是这个意思。当时悉达多太子出家,参访很多的印度的宗教师,他们都知修到非非想处天,就可寿长八万四千劫,最为快乐;但当太子问他们到八万四千劫天寿完了的情形是又怎样?

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