佛学对王安石的影响
佛学于荆公新学思想最重要的影响主要在两方面：体用不二的思辩以及心性论。下面逐一加以分析。
在道德形而上特别是道体的构建上，王安石糅合了佛道两家的思想，主要是运用佛教体用不二的思辩，对老子的道论进行改造。
老子的道论是居于有无、本末的天道思维方式而来的。老子以无为本，有为末。他虽然也谈“反者道之动也”，谈物有长短、难易之别，但是由于老子过于偏于天道，以无为自然为道，以有为变化为器。主张尊无而薄有，崇本抑末，由此对有为的、变化的这部分大体是排斥的。以天道压人道，这样的人道实际上已经不是人道，而是天道了。老子的天道是自然无为的，无意志、无目的、无情感、纯任自然的。这样道与天地人万物之间实际上不包含诸如仁、义、礼、智等道德因素。现实之所以有这些内容那是因为道治破坏的结果。他说：“大道废，有仁义;智慧出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣。”(《老子》第十八章)“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者忠信之薄而乱之首。”(《老子》三十八章)显然老子是将道治与德治相区分的，推崇道治，批评德治。这与儒家将两者合而为一、推崇德治思想相冲突。
如何既吸收老子的道论、又安顿儒家的德治主义是荆公新学的所要解决的`基本难题。王安石采用的方法主要是在延续老子本末、有无观念的同时，采用佛教体用不二的思辩，对老子的道论进行改造。他说：“道有体有用，体者，元气之不动;用者，冲气运行于天地之间”。“道有本有末。本者，万物之所以生也;末者，万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也;末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也。”显然，王安石认为所谓体用都是就道而言的，体用都是道，这就与老子将道器、体用、本末截然对立的思想存在巨大的差别。王安石以元气为道之本体，以天地万物为本体的作用与表现，认为道即气，它既是本体，又是作用，既是存在，又是流行，是宇宙自然的总体。作为本体的道与其所派生的天地万物之间是一个统一于“气”的有机整体。这种思辩方法显然运用了佛学体用不二的思辩形式。如王安石解“挫其锐，解其纷;和其光，同其尘”为“彼锐则挫之，纷则解之，光则和之，尘则同之，非有也，非无也”。?非有非无，是兼体用而言的。
王安石同样认为作为本体的道是不生不灭、自本自根、周流六虚的。不过他在采用佛教体用不二思辩的同时，也吸收了《易经》“一阴一阳之谓道”的说法，由此将道与阴阳动静相贯通。他主张阴阳动静而生万物，道体随之流行。道体虽不动，但其用则是无穷的、神妙莫测的。道是阴阳动静变化之内在理据，动静皆道，而不像老子那样将道偏于虚无与静。这样，王安石虽然在天道观上继承《老子》“道法自然”说，认为“地法天之无为，故不长而万物育;天法道之自然，故不产而万物化。”“阴阳代谢，四时往来，消息盈虚，与时偕行，故不召而自来。”“天地无所劳于万物，而万物各得其性。万物虽得其性，而莫知其为天地之功也。”“夫道者，自本自根，无所因而自然也。”但是在人道论上则相反。他说：
“万物待是而后存者，天也;莫不由是而之焉者，道也;道之在我者，德也;以德爱者，仁也;爱而宜者，义也。仁有先后，义有上下，谓之分;先不擅后，下不侵上，谓之守。形者，物此者也;名者，命此者也。所谓物此者，何也?贵贱亲疏，所以表饰之，其物不同者是也。所谓命此者，何也?贵贱亲疏，所以称号之，其命不同者是也。物此者，贵贱各有容矣;命此者，亲疏各有号矣。因亲疏贵贱任之以其所宜为，此之谓因任。因任之以其所宜为矣，放而不察乎，则又将大弛，必原其情，必省其事，此之谓原省。原省明而后可以辨是非，是非明而后可以施赏罚。”(《九变而赏罚可言》)
显然，王安石认为人道应该是有为的，应该有礼、乐、刑、政的，而礼乐刑罚与天道是合一的。“夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也、无为也;至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也、无为也。故昔圣人之在上，而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼、乐、刑、政是也，所以成万物者也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者，盖生者尸之于自然，非人力之所得与矣。”王安石对老子道论存在体用分离的弊端进行了批评，他说：“老子者独不然，以为涉乎形器者，皆不足言也、不足为也，故抵去礼、乐、刑、政，而唯道之称焉。是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者，又何预乎?唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为也。其书曰：‘三十辐共一毂，当其无，有车之用。\'夫毂辐之用，固在于车之无用，然工之琢削未尝及于无者，盖无出于自然之力，可以无与也。今之治车者，知治其毂辐而未尝及于无也，然而车以成者，盖毂辐具，则无必为用矣。如其知无为用，而不治毂辐，则为车之术固已疏矣。今知无之为车用，无之为天下用，然不知所以为用也。故无之所以为车用者，以有毂辐也;无之所以为天下用者，以有礼、乐、刑、政也。如其废毂辐于车，废礼、乐、刑、政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣。”
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